Χαιρετισμός σε ημερίδα του Αμερικάνικου Κολλεγίου Αθηνών
Χαίρω διότι βρίσκομαι μαζί σας. Η επαφή με τους νέους ανθρώπους, και μάλιστα όταν έχει σκοπό την υποβοήθηση της παιδείας τους, διδάσκει τον ίδιο τον διδάσκοντα, τον βοηθά να κατανοήσει πόσα από αυτά που υποστηρίζει έχουν ακόμη ζωή μέσα τους και είναι λοιπόν μεταδόσιμα, και πόσα είναι απόψεις πού έχουν πια ξεραθεί και δεν μπορούν να γονιμοποιήσουν τίποτε.
Το θέμα σας σήμερα, πάνω στο οποίο θα πω λίγα λόγια, περιμένοντας να διαβάσω τα πρακτικά, ώστε να δω τις δικές σας αντιλήψεις, είναι ανοιχτό εδώ και 20 αιώνες.
Η ρήξη ή έστω η αντίθεση Αθήνας - Ιερουσαλήμ, είναι βέβαια η γνωστή όσον και πεποιημένη αντίθεση λόγου και πίστης. Οι δύο πόλεις προσωποποιούν τις δύο αυτές μεθόδους. Αυτό το μοίρασμα του στοχασμού σε ορθολογικό και ανορθολογικό, είναι διάτρητο: δεν είναι καν βέβαιο ότι έχουν κάποιο βάρος οι όροι ορθολογικό και ανορθολογικό στην εποχή μας, εποχή της μεταλογικής και του χάους, εποχή μεταφροϋδική και μετασυρρεαλιστική.
Αλλά δεν θα αναφερθώ στο πόσο μπορεί να ισχύει η διάκριση στα πεδία του στοχασμού σήμερα. Θα στρέψω την προσοχή μου ειδικά στην ιστορική σύνδεσή του με τον χριστιανισμό.
Όπως γνωρίζετε, οι φιλόσοφοι της αρχαιότητος, δεν αισθάνονταν ότι είναι οι αποκλειστικοί φορείς του λόγου, και δεν θεωρούσαν ότι οι πνευματικές προϋποθέσεις του στοχασμού τους ήταν άντικρυς αντίθετοι με αυτόν των θρησκευομένων. Δεν θεώρησαν ποτέ ότι αυτοί χρησιμοποιούν συνεχώς τη μέγγενη της λογικής, κι ότι αντίθετα οι θρησκευόμενοι αφήνονταν στο σιγανό μουρμουρητό της πίστης.
Ο Ηράκλειτος μπόρεσε να κατηγορήσει τη θρησκεία της εποχής του, υποστηρίζοντας ότι οι άνθρωποι δεν καταλαβαίνουν ποιος ο θεός κι ότι ενώ μετέχουν στα μυστήρια για να πλησιάσουν το θείο, στην πραγματικότητα γίνονται ανίεροι . Ο Ξενοφάνης, αμφισβήτησε ριζικά την αρχαία θρησκεία, διότι αυτή παρουσιάζει τους θεούς να κάνουν όσα για τους ανθρώπους είναι ντροπή και άξια τιμωρίας , και άλλοι άλλα. Κι όμως, κανείς φιλόσοφος δεν θεώρησε ότι όσοι θρησκεύονται ακολουθούν κάτι άλλο πέρα από τον λόγο. Όταν ο Ηράκλειτος κατηγορεί τους ανθρώπους ότι είναι «ασύνετοι», μη καταλαβαίνοντας τον λόγο , δεν κατηγορεί μόνο τους θρησκευόμενους αλλά και τους φιλοσόφους επίσης - κι άρα, ασύνετος είσαι είτε πιστεύεις είτε όχι. Η έλλειψη σύ-νεσης οφείλεται στο γεγονός ότι δεν καταλαβαίνεις πως τον κόσμο κυβερνά ο αρμονικός Λόγος, ο οποίος είναι ο αληθής Θεός, κι όχι ο Δίας ή ο Απόλλων, ούτε κάποιος νόμος της φύσης που μας προέκυψε όλως τυχαίως.
Η σύγκρουση φιλοσόφων και θρησκείας, με κορυφαία αυτήν του Σωκράτη, δεν είχε ποτέ τη μορφή που παρεισάγει η διάζευξη Αθήνας και Ιερουσαλήμ. Το αντίθετο, ο Σωκράτης δεν θα διστάσει να απαντήσει προς αυτούς που τον κατηγόρησαν ότι προσβάλλει τους θεούς με τη φιλοσοφία του, πως όχι μόνο δεν το έκανε, αλλά και δεν θα μπορούσε να το κάνει, αφού ούτως ή άλλως η ανθρώπινη σοφία έχει ελαχίστη ή και καμιάν αξία .
Η αδυναμία κατανόησης της πίστης από τον λόγο, μας διδάσκεται ήδη στο Ευαγγέλιο: ο σκεπτικιστής Πιλάτος έχει ενώπιόν του τον ίδιο τον Ιησού, και μη αντιλαμβανόμενος τί βλέπει εμπρός του, Τον ερωτά: «τί εστιν αλήθεια;» Ο Ιησούς εσιώπησε. Και μοιάζει, λες, η σιωπή εκείνη με τη σιωπή που τηρούν οι Αιώνες μπροστά στο αμφιβάλλον δευτερόλεπτο.
Ωστόσο, η ρήξη ή η αντίθεση μεταξύ Αθήνας και Ιερουσαλήμ, μεταξύ λόγου και πίστης, εμφανίζεται για πρώτη φορά τον 2ο αιώνα μ.Χ., όταν κάποιοι παγανιστές αντέδρασαν στην άνοδο του χριστιανισμού.
Φαίνεται ότι ο εισηγητής της διάκρισης ήταν ο σπουδαίος ιατρός Γαληνός, Έλληνας από την Πέργαμο και οπαδός της ιπποκρατικής ιατρικής. Σε ένα από τα κατά το πρότυπο του Ιπποκράτους ιατρικο/ανθρωπολογικά του έργα, προτρέπει τους αναγνώστες του να εξετάζουν λογικά το κάθε τι, για να μη μοιάσουν με τους Εβραίους και τους χριστιανούς που αποδέχονται τα αναπόδεικτα . Προσθέτει ότι οι Εβραίοι και οι Χριστιανοί είναι πρόθυμοι ν΄ ακολουθούν αναπόδεικτους ισχυρισμούς, κι όχι να εξετάζουν την αλήθεια των πραγμάτων .
Την ίδια περίοδο, ο ελληνόφωνος φιλόσοφος Κέλσος επετέθη κατά του χριστιανισμού. Στο γεμάτο συκοφαντίες βιβλίο του «Αληθής λόγος», ο Κέλσος υποστηρίζει μεταξύ άλλων ότι οι χριστιανοί δεν θέλουν να εξετάζουν λογικώς τα όσα πιστεύουν, αλλά απαντούν «πίστευε και μη ερεύνα» ‒ ένα σύνθημα που το ακούω ακόμη και σήμερα, μολονότι το Ευαγγέλιο και οι Πατέρες της Εκκλησίας υποστηρίζουν το ακριβώς αντίθετο. Είναι, λοιπόν, εξ ορισμού οι χριστιανοί ξένοι προς τη φιλοσοφία, την οποία ο Κέλσος αναγορεύει σε υπέρτατο δημιούργημα του λόγου .
Τα όσα αποδίδει ο Κέλσος στη φιλοσοφία και τον λόγο είναι εύκολο να ανατραπούν, όχι μόνον από χριστιανική άποψη (που έκανε ήδη ο Ωριγένης), αλλά και από καθαρά φιλοσοφική. Όμως δεν θα προχωρήσω σε αυτό. Θέλω μόνο να επισημάνω ότι την φαινομένη αντίθεση φιλοσοφίας και χριστιανισμού, υποδέχθηκαν θερμά και ορισμένοι χριστιανοί, κυρίως μη Έλληνες, στην προσπάθειά τους να κόψουν κάθε σχέση με την «σοφίαν του κόσμου τούτου». Χαρακτηριστική είναι η ρητορική αποστροφή του Τερτυλλιανού: «Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στην Αθήνα και την Ιερουσαλήμ; Ποια κοινωνία έχει η Ακαδημία με την Εκκλησία;» .
Ας στρέψουμε τώρα την προσοχή μας στον Παύλο. Να δούμε πῶς μίλησε η Ιερουσαλήμ του Αποστόλου στην Αθήνα των συγκεντρωμένων στον Άρειο Πάγο.
Η ομιλία του Αποστόλου αρχίζει με την προσαγόρευση «Άνδρες Αθηναίοι», δηλαδή με την ίδια φράση και τον ίδιο τόνο που είχε και ο Σωκράτης αρχίζοντας την απολογία του. Σύμπτωση; Δεν θα το έλεγα.
Συνεχίζει με μία captatio benevolentiae, δηλαδή με μια φιλοφρόνηση που σκοπό έχει να τους φέρει εκεί όπου αυτός θέλει: αναφέρεται επαινετικώς στην έκδηλη θρησκευτικότητά τους, που αποδείχνουν οι πολλοί ναοί της πόλης, για να αναφερθεί στο βωμό «τω αγνώστω θεώ», τον οποίο χρησιμοποιεί σαν ρητορική γέφυρα ώστε να έλθει στον σκοπό του, να τους μιλήσει δηλαδή για τον άγνωστό τους θεό.
Και πάλι, δεν τους μιλά παρακάμπτοντας την φιλοσοφική τους παιδεία. Το αντίθετο: χρησιμοποιεί λόγο οικείο σε αυτούς, και ειδικώτερα στους οπαδούς της στωικής φιλοσοφίας.
Τους λέει ότι «ο Θεός ο ποιήσας τον κόσμον και πάντα τα εν αυτώ, ούτος ουρανού και γης υπάρχων Κύριος» , διδασκαλία που αντιτίθεται βέβαια ριζικά στην ελληνική αντίληψη, κατά την οποία δεν νοείται δημιουργία εκ του μηδενός. Προχωρά όμως χτίζοντας αμέσως γέφυρα με τις αντιλήψεις τους: απορρίπτει τους ειδωλολατρικούς ναούς, προσθέτοντας όμως ότι ο Θεός «ουκ εν χειροποιήτοις ναοίς κατοικεί» - μια φράση που οι φιλόσοφοι από τους ακροατές του συμμερίζονταν σε μεγάλο βαθμό . Οι φιλόσοφοι έχουν ήδη ακούσει σκληρή κριτική των ναών και αγαλμάτων αλλά και των πρακτικών λατρείας των θεών, που την διετύπωσε και ο Δίων από την Προύσα, ο πρώτος Έλλην ρήτωρ ο οποίος ονομάστηκε Χρυσόστομος από τους συγχρόνους του.
Τους λέει ότι οι άνθρωποι είμαστε παιδιά του Θεού, «γένος ούν υπάρχοντες του θεού» . Πρόκειται για αντίληψη επίσης ξένη προς την ελληνική θρησκεία, που θεωρούσε ανθρώπους και θεούς δημιουργήματα της γης και του ουρανού. Ωστόσο, κι αυτή η νεωτερική διδασκαλία δεν τους ήταν άγνωστη. Το είχε ήδη διδάξει ο Άρατος, του οποίου το έργο ήταν από τα πιο δημοφιλή την περίοδο εκείνη. Και ο Παύλος, όχι μόνο το εγνώριζε, αλλά και παραθέτει μέσα στην ομιλία του στίχο από τον Άρατο: «του γαρ και γένος εσμέν», για να τους βοηθήσει. Ας σημειωθεί ότι και ο Άρατος, μεταφέρει θέση του θεωρουμένου ως ιδρυτού της στωικής φιλοσοφίας, του Κλεάνθους, ο οποίος δίδασκε ότι οι άνθρωποι είμαστε παιδιά του Θεού .
Ασφαλώς, ο Παύλος στον Άρειο Πάγο δεν μίλησε ως βλάστημα της στωικής φιλοσοφίας∙ κάθε άλλο. Υπήρξε Απόστολος του Ιησού Χριστού, και μόνον Αυτού. Τίμησε όμως την Αθήνα της φιλοσοφίας, φροντίζοντας βέβαια να της δείξει το μέσον με το οποίο θα πρέπει να δοκιμάζει την ποιότητα του στοχασμού της: το φως της Αναστάσεως. Τον βλέπουμε να κρατά την ίδια θέση και γράφοντας προς τους Θεσσαλονικείς: «επεστρέψατε προς τον Θεόν από των ειδώλων, δουλεύειν [εφ εξής] θεῷ ζῶντι και αληθινῷ» .
Η διδασκαλία του Παύλου στην Αθήνα δεν είχε συνέχεια. Δεν έμεινε πολύ καιρό στην πόλη, ούτε σχεδίασε ποτέ να επανέλθει. Δεν έχουμε καμμιάν επιστολή του προς Αθηναίους. Ωστόσο, αυτό δεν υποδηλοί περιφρόνηση. Η Αθήνα της εποχής του Παύλου ήταν μια μικρή πόλη, που ζούσε κυρίως με τα έσοδα από τους ξένους φοιτητές των σχολών. Ήταν μια πόλη με φήμη, όχι όμως με πληθυσμό. Έτσι, ο Παύλος έφυγε από εδώ για την Κόρινθο, ακμάζουσα και πολυάνθρωπη πόλη της εποχής. Και θα ήταν σημαντικό να προσέξουμε ότι εκεί, στην Κόρινθο, ερχόμενος σε επαφή με την ισχυρή παροικία των Ιουδαίων, αποφάσισε –όχι χωρίς πόνο ψυχής ‒, να εγκαταλείψει το γένος του και να ασχοληθεί πλέον αποκλειστικά με τους εθνικούς .
Ωστόσο, στο έργο του Παύλου διαβάζουμε πολλές και σαφείς καταδίκες της φιλοσοφίας. Τι συμβαίνει; Μίλησε στους Αθηναίους αποκρύπτοντας τα πραγματικά αισθήματά του; Όχι, καθόλου. Ο Παύλος ήταν πολύ καθαρός και πολύ μεγάλος για να καταφύγει σε τεχνάσματα.
Ο Παύλος απορρίπτει κατηγορηματικά την «σοφίαν του αιώνος τούτου» , ακολουθώντας την μέθοδο του «ομοίου εξ ομοίων»: «λαλοῦμεν ουκ εν διδακτοῖς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις, αλλ΄ εν διδακτοῖς πνεύματος, πνευματικοῖς πνευματικά συγκρίνοντες» . Και πάλι, όμως, πρόκειται για μέθοδο όχι άγνωστη στο ελληνικό πνεύμα: την βλέπουμε για πρώτη φορά στο έργο του Ομήρου, να ζητά την κατανόηση των θείων με τρόπο προσήκοντα στον θεό κι όχι στην ανθρώπινη διάνοια.
Με τις προϋποθέσεις αυτές, ο Παύλος διακηρύσσει ότι κι ο ίδιος δεν μιλάει ως λαμπρός ρήτωρ ή φιλόσοφος , αλλά «εν ασθενεία και εν φόβω και εν τρόμω πολλώ» , αδύναμος ως άτομο, δυνατός μόνον χάριτι Κυρίου. Και προχωρά διατυπώνοντας τους όρους κάτω από τους οποίους είναι δυνατόν να προσεγγίσει ο άνθρωπος το θείον: όχι στηριγμένος στη γνώση, όχι στηριγμένος στον λόγο, όχι στηριγμένος στις νοητικές του δυνάμεις. «Λαλούμεν θεού σοφίαν εν μυστηρίω την αποκεκρυμμένην» την οποία ο Θεός μας δίνει, αυτήν που «ητοίμασεν ο Θεός τοις αγαπώσιν Αυτόν» .
Αυτό θα έλεγα πως ήταν, συνοπτικά ασφαλώς και εν πολλοίς σχηματικά, το πλαίσιο της συνομιλίας μεταξύ Ιερουσαλήμ και Αθήνας, δια στόματος Παύλου.
Ωστόσο, η συζήτηση για τη σχέση Αθήνας και Ιερουσαλήμ, λόγου και πίστης, συνεχίστηκε. Απαντώντας στον Κέλσο, ο Ωριγένης βεβαιώνει ότι η πίστη δεν αναιρεί τον λόγο και δεν έρχεται σε ρήξη μαζί του. Ο λόγος, γράφει, είναι για τον άνθρωπο ό,τι και η ελπίδα: ποιος μπαίνει σε καράβι, ποιος παντρεύεται, ποιος κάνει παιδιά, ποιος σπέρνει στο χωράφι αν δεν ελπίζει ότι θα του έλθουν όλα καλά, παρ’ ότι ξέρει πως μπορεί να του συμβούν τα χειρότερα; Ο πιστός συναισθάνεται ότι «ουκ έγνω ο κόσμος διά της σοφίας τον θεόν» , αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μωρός είναι ο πιστός. Και γι αυτό, άλλωστε, ο πιστός χριστιανός δεν εμποδίζεται να γνωρίζει και θαυμάζει τη σοφία και των Ελλήνων και των Αιγυ-πτίων και άλλων λαών.
Ο ιερός Αυγουστίνος διατυπώνει τη θέση ότι ο λόγος χωρίς πίστη είναι άλογος. Κι ότι η πίστη είναι προϋπόθεση της γνώσης του Θεού, διότι την πίστη καταθέτει ο άνθρωπος και τη γνώση περί Θεού ανταποδίδει αυτός ο Θεός.
Επιτρέψτε μου όμως να αισθάνομαι ότι την πιο ουσιαστική συμβολή στο θέμα, προσέφερε ο κορυφαίος φιλόσοφος πατήρ της Εκκλησίας Μάξιμος ο Ομολογητής, ο οποίος διδάσκει ότι ο άνθρωπος έχει δύο επίπεδα του λόγου: στο πρώτο, ο λόγος είναι ερμηνεία της περιβάλλουσας πραγματικότητας, που δεν είναι τίποτε περισσότερο από εγκλωβισμός του περί τα πράγματα. Εφ όσον αυτή την κατάσταση την ξεπεράσει, χρησιμοποιώντας ως όργανο αυτόν τον ίδιο τον λόγο του, ο άνθρωπος διανοίγεται, ανάγεται στο καθαρό γινώσκειν, το οποίο είναι η πέρα από τα πράγματα γνώση. Πρόκειται σίγουρα για μιαν ανώτερη κατάσταση. Ωστόσο, κι αυτή η ανώτερη κατάσταση δεν οδηγεί στη γνώση του θείου λόγου. Πρέπει ο καθαρμένος λόγος να πλημμυρίσει από αγάπη, ώστε να τραβηχτεί προς τα άνω, από την έλξη του αληθώς Λόγου, του Θεού.
Έτσι, ο λόγος κατά τον άγιο Μάξιμο, δεν είναι κατά κανένα τρόπο αντίπαλος ή εμπόδιο στην πίστη. Αντίθετα, ο ρόλος του στην πορεία του ανθρώπου είναι καθοριστικός: αν αφεθεί στην περιδίνηση γύρω από την πραγματικότητα γίνεται όργανο φθοράς, αν όμως εξαρθεί γίνεται όργανο σύνδεσής του ανθρώπου με τον Θεό.
Στην προοπτική αυτή, στην προοπτική της θέωσης του ανθρώπου, η απλουστευτική έως διαστρεβλώσεως αντίθεση πίστης και λόγου καταπίπτει, και το θέμα τίθεται πλέον σε χώρο υπέρβασης.
Η συζήτηση, ασφαλώς δεν σταμάτησε στον άγιο Μάξιμο. Δεν μπορώ να πω ότι προχώρησε, αλλά βέβαιον είναι ότι συνεχίστηκε, τόσο στη Δυτική χριστιανοσύνη όσο και στην Ανατολική. Με τον Διαφωτισμό, μάλιστα, η άλλοτε υποτιθέμενη αντίθεση μπήκε πλέον σε μια μανιχαϊστική αντίληψη, που βλέπει ‒ή μάλλον θέλει‒ την πίστη και τον λόγο σαν μια σχέση Κάϊν και Άβελ. Έπειτα, στη νεώτερη φιλοσοφία, ακολούθησαν νέες συζητήσεις.
Δεν είναι στις προθέσεις μου να σας παρουσιάσω εδώ την ιστορία της αντίθεσης, που θα πήγαινε πολύ μακριά σε χρόνο και θα άπλωνε το ερώτημα σε πολλά πεδία του στοχασμού. Θα μας χρειαζόταν μια πολύ μεγάλη πορεία, για να φθάσουμε ίσως στο σημείο να κατανοήσουμε ότι οι ρίζες του ερωτήματος γιατί ο άνθρωπος πιστεύει, δεν είναι άλλες από τις ρίζες του ερωτήματος γιατί ο άνθρωπος στοχάζεται.
Γι αυτό σας είπα, στην αρχή, ότι θέλω να διαβάσω τα πρακτικά της συνάντησής σας, ώστε να δω ποῦ οδηγεί απωτέρως ο δικός σας προβληματισμός.
Εύχομαι και ελπίζω ότι η διδασκαλία του αγίου Μαξίμου, θα γίνει επίκεντρο του στοχασμού σας, θα γίνει και σε σας οδηγός, ώστε κι εσείς, αγαπητοί μου νέοι, να περάσετε από τη ρήξη πίστης και λόγου στην αναγωγή του λόγου προς το αληθώς γινώσκειν, που θα επιτρέψει την άνοδό σας στο αληθώς είναι της υπάρξεώς σας.
1.Fragmenta, 1
2.όπ.π, 14
3.Fragmenta, 2,10
4.Fragmenta, 1
5.«Η ανθρωπίνη σοφία ολίγου τινός αξία εστιν και ουδενός»: Απολογία, 23.a 6-7
6.Κατά Ιωάννην, 18,38
7. Περί διαφοράς σφυγμών, Γ 5. 79
8.όπ.π., Γ 8.657
9. Ωριγένους, Κατά Κέλσου, 1.9,9
10. όπ.π., 1. 9,15
11.Tertullianus, De praescriptione haereticorum, VII
12.Πράξεις, 17,24
13.Δες Senecae Epistulae Morales 47, 50
14.Ολυμπικός ή περί της πρώτης του θεού εννοίας , 1, 12. 1-85
15.Πράξεις, 17,28-29
16.όπ.π, 17,28
17.Το κείμενο του Αράτου: «πάντη δε Διός κεχρήμεθα πάντες, του γαρ και γένος εσμέν»: Φαινόμενα, 1.4-5
18. «Ζεῦ, φύσεως αρχηγέ… εκ σοῦ γαρ γενόμεσθα»: Ύμνος εις Δία, 1,2-4
19.Θεσσαλονικείς Α, 1, 1.9
20. «αντιτασσομένων δε αυτών και βλασφημούντων, εκτιναξάμενος τα ιμάτια είπεν προς αυτούς: το αίμα υμών επί την κεφαλήν υμών. Καθαρός εγώ από του νυν εις τα έθνη πορεύσομαι» : Πράξεις 18,6
21.Κορινθίους Α, 2,6
22. όπ.π., 2,13
23.«ὡς αεί τον ομοῖον ἄγει θεός ὡς τον ομοῖον», Οδυσσείας 17.218
24.«οὐ καθ΄ υπεροχήν λόγου ή σοφίας»: Κορινθ. Α. 2,1
25.όπ.π., 2,3
26.όπ.π., 2, 6-9
27.Κατά Κέλσου, 1,13
28.όπ.π. 1,15
29.De Utilitate Credendi, 29-30
30.Περί διαφόρων αποριών
